今天在来学校的路上，在三号线的车厢里，对面坐着一个老爷爷。儒雅淡定，与旁边的人非常不同，笔挺的西装，胸前佩戴着国父（孙中山）的像章以及青天白日旗的徽章。看样子，应该是从台湾来的。想起百家讲坛以前出现过一位主讲胡雪岩的老先生，也是台湾来的，一样的儒雅，一样的从容。这是否才是真正的中国人呢？温文尔雅的中国人？

以前听任教主说，大陆的女性眼神中充满了忧愁，而台湾的女性心态却极其年轻。

国共两党在建国问题上选择了不同的道路，它们对于构成“新中国”的人的期待和理解也是不同的。“社会主义新人”、“四有新人”、改造、锻造等语汇清晰地表明中共认为新的国家中需要新的人，而且这个人是可以进行塑造的。国民党推行新生活运动，讲“礼义廉耻，国之四维”，也是希望为新的国家——中华民国建立新的人的标准。两党都看到了这个国家需要不同以往的“人”，新的情势下“人”的标准也在发生改变。我觉得，这个问题需要好好研究一番。

五一前，听了很久前下载的高研院邀请黄玉峰做的关于中小学教育的讲座录音。从他的发言中，我感受到了对于毛泽东时代以及当局深深的怨恨，那是一种渗入骨髓的怨恨，文革对于这一代人的冲击实在太大了。

记录每天的想法和心情，记录这个每天都在经历剧烈变革的时代和国家。

在路上……

l         中国古人与近代西洋人在学术上都有很大的创造与成就。但他们却象是向不同的方向致力的。近代西洋人系向外致力，其对象为物；对自然界求了解而驾驭之。中国古人不然，他是在求了解自己，驾驭自己——要使自己对自己有一种办法。亦即是求自己生命中之机械性能够减少，培养自己内里常常清明自觉的力量。中国人之所谓学养，实在就是指的这个。——《朝话·吾人的自觉力》，载《梁漱溟全集》第2卷，第46页。

l         在这个时代的青年，能够把自己安排对了的很少。在这时代，有一个大的欺骗他，或耽误他，容易让他误会，或让他不留心的一件事，就是把欲望当志气。这样地用功，自然不得其方。也许他很卖力气，因为背后存个贪的心，不能不如此。可是他这样卖力气，却是很不自然，很苦。且难以长进。虽有时也会起一个大的反动，觉得我这样是干什么？甚或会完全不干，也许勉强干。但当自己勉强自己时，读书做事均难入，无法全副精神放在事情上。甚且会自己搪塞自己。越聪明的人，越容易有欲望，越不知应在那个地方搁下那个心。心实在应该搁在当下的。可是聪明人，老是搁不在当下，老往远处跑，烦躁而不宁。所以没有志气的固不用说，就是自以为有志气的，往往不是志气而是欲望。彷佛他期望自己能有成就，要成功怎么个样子。这样不很好吗？无奈在这里常藏着不合适的地方，自己不知道。自己越不宽松，越不能耐，病就越大。所以前人讲学，志气欲望之辨很严，必须不是从自己躯壳动念，而念头真切，才是真志气。自西洋风气进来，反对欲望的话没人讲，不似从前的严格；殊不知正在这些地方，是自己骗自己害自己。——《朝话·欲望与志气》，载《梁漱溟全集》第2卷，第49页。

l         关于择业问题，我觉得最好的态度有两个：（一）从自己主观一面出发来决定。看看自己最亲切有力的要求在那点；或对于什么最有兴趣。（二）由客观上的机缘自然地决定。这也是一个很好的态度。把自己的心放得很宽，彷佛无所不可，随外缘机会以尽自己的心力来表现自己。这时自己虽无所择而自然有择。这个态度一点不执著，也是很大方的。最不好的就是一面在主观上没有强有力的要求，兴趣不清楚，不真切，而自己还有舍不开的一些意见选择，于是在周围环境就有许多合意或不合意的分别。这些分别不能解决——一面不能从主观上去克服它，由不合意的环境达到合意的环境；一面又不能入第二个态度之大方不执著——就容易感觉苦闷。苦闷的来源，即在于心里不单纯，意思复杂。——《朝话·择业》，载《梁漱溟全集》第2卷，第63页。

l         对于何谓“不平等条约”这一问题远未达成共识（因为其复杂性已经远远超过了国际法本身的范畴，甚至即使在国际法本身的讨论范围内，也由于如王栋指出的那样，各国对于国际法的认知、接受和反应必然经历一个本土化过程，所以，根植于各自历史经验的对于“不平等条约”的理解，就很难由西方国际法的普遍主义所完全主导。因而，实际上，这一共识几乎不可能达成），由此导致了对于“不平等条约”认知的种种分歧。然而，也正是这种模糊性赋予了各个不同的政治派别以根据自身的需要进行阐释的可能性。正如王栋所说，不同的话语可以对同一事实（即条约文本）产生不同的阐释。在这一点上，柯文对于作为事件、经历和神话这三个面相的义和团运动的考察，为我们理解“不平等条约”这一问题提供了一个很好的参照。

l         尽管不同的政治立场以及时空背景会导致对“不平等条约”这一问题的不同阐释，但是，正如王栋所指出的，“不平等条约”已经成为民族集体记忆的一部分，它与帝国主义、革命等语汇一起塑造了近代中国的国家/民族认同。无论国共之间的斗争是多么你死我活（领导权、意识形态、建国道路、国际背景），双方对于“不平等条约”的理解存在着一定的差距，而且这种差距在1949年以后还由于至今仍然主导着两岸历史认知的“内战史观”而强化，但双方分享着大量共同的理念（这是否也为我们超越“内战史观”提供了可能性？从某种程度上说，内战史观以及帝国主义侵华史观共同构成了革命史观）。这也就提醒我们，阐释的多元性并不意味着阐释的任意性，“不平等条约”的话语一旦出现或成型，实际上就规定了后续不同阐释的范围。所以，当废除不平等条约成为国共双方共同的政治口号和诉求以后，它就开始塑造双方的认知和行动，正如王建朗所考察的，即便南京国民政府实际开展的是与北京政府类似的“修约外交”，但在话语和认知上，它必须坚持革命性的“废约外交”。这也同时意味着，即便今天对于某些特定的条约可以进行重新的评价，但这无法从根本上动摇建立在不平等条约、帝国主义侵华这一框架上的历史叙事方式。

l         这也就引出了下一个值得关注问题，即对于“不平等条约”的叙述，不仅仅提供了一个对1840年以来的中国历史的理解框架，更为重要的是，它与中国革命的进程紧密联系在一起。王栋勾勒了晚清以来对于“不平等条约”话语的三种阐释模式的理想类型:moral, legal, rhetorical（之所以称为理想类型，是因为这三者不是单向逐次取代的关系，而是互相交融），这三者之间最大，也是根本性的差别在于，rhetorical的方式引进了大众政治。这也是观察近代中国政治一个很好的切入点。正是由于为了适应大众的需要，所以在宣传过程中对于“不平等条约”的叙述就必须采用尽可能通俗化的语言与口号，就必须通过大量的关于“不平等条约”的书籍（这些书籍都很薄）来对大众（尤其是青年学生）进行教育和灌输。这一进程只可能由具备了强大政治动员能力的现代政党（在中国，确切地说，是列宁主义政党）来完成，无论国共之间的意识形态分歧有多大，在民族主义这一点上，双方的取向是共同的。尽管国共的组织基础有很大的不同，但是，两党都属于精英政治动员型的政党。即通过政党的方式将一盘散沙的中国组织起来，动员起来，将大众纳入到革命的进程中。国共两党适应了民国以来大众政治兴起的需要，也塑造了这一进程。因为“唤醒”、动员这些话语本身就显示出了，中国革命如像孙中山所说，先知先觉者带领后知后觉者。或者也可以说，国共两党，尤其是共产党的意识形态和组织运作很有效地启蒙和动员了大众（所以，从某种程度上说，列宁主义政党在近代中国的出现是某种历史的必然）。这种有效的启蒙与动员，又反过来赋予了国共两党在中国革命进程中的正当性。

l         由此，“不平等条约”的话语，就不仅仅只是一种意识形态的宣传或政治斗争的策略（必须指出的是，国共两党对于“不平等条约”的叙述，并不仅仅是一种工具性的利用，正如前文所说，一旦这种话语形成，它又会反过来赋予叙述者以身份，所以，国共两党与“不平等条约”的叙述之间是双向建构的过程。正是在对于帝国主义、“不平等条约”这样的叙述中，国共确立了自身作为民族拯救者，新中国建立者的身份），它与近代中国的民族建设与国家建设紧密相连，而民族建设与国家建设，也就是建设一个强大的现代国家正是中国革命的中心任务。前者致力于解决民族的认同、身份问题，后者解决现代国家的政治动员、资源提取、权力贯彻等问题。所以，“不平等条约”的话语承载着大量极其复杂的因素。既然国共两党，尤其是共产党的政治正当性是建立在这样一套历史叙事和话语叙述的基础之上的，那么，对这样一套叙事的颠覆，就必然导致对于两党尤其是中共的政治正当性的挑战。如何既反省这套叙事（反省不等于颠覆），又能尊重执政党的政治正当性就成为一个艰难的问题。【冯天瑜《“封建”考论》、反省五四运动】

l         另一方面，国共对于北京政府与列强之间条约关系的猛烈抨击，共产党对于国民党签订条约的批评，还折射出一个很重要的问题，正如罗志田所说，民国时期，外国势力已经成为了中国国内权势结构的组成部分，与列强之间条约关系的维持，对于北京政府的维持是个很重要的支撑。这样，国共对于“不平等条约”的话语，就很自然将矛头指向了北京政府及其背后的列强，废除所谓的“不平等条约”与打到军阀和帝国主义是一体两面的。“不平等条约”话语所针对的，一方面是外国势力，另一方面是国内的政治对手/统治者。这也就体现了“不平等条约”这一话语的高度复杂性。

l         更为复杂的是，既然国共可以利用“不平等条约”来确立自身合法性及进行政治斗争的工具，国共之间的政争也可能为外国势力所利用，成为迫使中国接受“不平等条约”的武器。最明显的例子，尽管美苏雅尔塔密约中包含了损害中国主权的内容，但为了获得苏联不支持中共的保证，蒋介石还是同意了苏联的要求。

l         近代中国史学的意识形态化倾向。历史叙述在中国革命进程中起了极其重要的作用。

l         中共在最低潮时依然坚持激进的废除不平等条约，从某种程度上来说，在自身的物质力量受到极大削弱的时候，言辞是其最有力的武器。

l         修约与建国。修约不仅仅是外交的问题，它与国内建设的需要息息相关。

l         民国时期的法学家群体

l         中国强调将国际法纳入到近代对外关系的研究中。

l         金老师的提示：日本、土耳其如何认知“不平等条约”？中国如何看待与二流国家的关系？

l         土耳其在晚清民国中国政治中的“形象”

l         《向导》周报

l         甲午的慘敗，對中國人刺激很大，更加激起了向西方學習的決心。但是，洋務運動也造就了很多人才，比如翻譯和企業管理人才。很多企業後來是官督商辦，從此民營企業就發展起來，中國的近代企業就從洋務運動過程中產生了。很多的買辦直接轉為近代工業最早的創辦人，如盛宣懷。有一批人才、有近代工業企業留下來，在這個意義上，很難說洋務運動失敗了——大量的翻譯留下來，改變了後來的知識結構。

l         嚴複《天演論》——>社會進化論——>物競天擇，適者生存——>富強

中國傳統歷史觀——>迴圈、退化——>以復古的形式應對當下的問題

l         以前：面對歷史（經典），背對未來

                                ——>厚今薄古，一心一意學西方

現在：面向未來（西方），背對歷史

l         借由日文譯著，西方話語更易進入中國。人文著作的翻譯引入，進一步推動了歷史觀的轉型。

l         科舉制廢除——“經”的地位進一步下降

l         西式教育、教材、知識體系取代原有的知識結構

l         中國知識份子把西方的觀念作為改造中國社會的標準與前提。“人們只能在既定的歷史條件下創造自己的歷史。以西方為範本的改造的失敗導致了更加激烈的反傳統。

l         五四時期的文化保守派與文化激進派之間的爭論，並不是要不要向西方學習，而只是如何向西方學習。在要向西方學習這一近代主題上，兩派並無異同。這就是說，五四前後的話語系統已經發生了革命性的轉換，這個轉換是以拋棄傳統文化話語為代價的。兩者被認為是對立的。

l         救亡——啟蒙——反傳統——否定民族歷史文化——民族認同危機。啟蒙從手段變成了目的。

l         馬克思主義僅用28年的時間就成為了中國官方正統的意識形態，這在我們民族歷史上是獨一無二的現象。

l         中國主流知識份子話語轉換，形成西方話語崇拜。由於西方話語與中國社會實際情況的脫節，知識份子不斷按照西方話語來“改造”中國的現實。中國的生活世界似乎沒有自己的發展邏輯，而只是一對陳舊落後、有待“譯語”來改造的被動“質料”。

l         中國從古代進入近現代，一是被西方列強“打入”的，二是從“觀念變革”即“話語轉換”開始的——不是存在決定意識，而是意識決定存在。用“譯語”來改造中國，既是近百年來中國得以進步的原因，也是形成各種人為災禍的根源之一。

l         在向西方學習過程中，一定得給自己的歷史以應有的尊重，一定要給自己的現實以應有的尊重。歷史是不能割裂，也割裂不了的，現實也絕非是一堆待改造的“質料”。

l         引起五四知識份子激進主義情緒高漲的一個原因是，無論是學成歸國的留學生或新式學校培養出來的年輕學子中的絕大部分人，在社會生活中很難找到他們應有的位置。知識份子的主要出路，一是國家政府（包括教育、醫療等部門），二是工商業（包括大眾傳媒）。五四前後，政府部門大多被老官僚所盤踞，中國近代工商業雖在一戰期間有所發展，但無法大量吸收以文科為主體的知識份子群。這些畢業後在政府部門與工商業找不到自己位置的年輕知識份子，或擠入大眾傳媒創辦各種刊物鼓吹新思潮，或組織政黨謀求革命，或乾脆進入各軍閥集團充當幕僚。

l         當代中國社會的實際演進及其可能發展方向，已開始擺脫了知識份子的全部話語，無論是“官話”，還是從西方引進的“譯語”。名實相怨，已成為當代中國的一大重要特徵。我們的責任或不在於“循名責實”，而是據實以制新名。

l         中國當代的民族主義來源於中國近代備受侵略淩辱的共同歷史記憶。古代的驕傲與近代的卑屈一齊鑄入中國人的靈魂深處，隨時表達為熾熱的愛國主義情感。

l         文化保守主義主要解決民族國家的政治認同問題，自由主義主要解決民族國家的政治認同問題。今日中國也應讓民族主義與自由主義、文化保守主義握手，即與傳統文化對話，並推進民主與法制，改善人權狀況，從而使各社會階層廣泛認同他們身處其內的社會秩序。

l         啟蒙學者從人類自身的自然中發現的“人權”，恰恰是他們預先放置進去的新興資產階級的政治要求與經濟要求。

l         擅于製造美麗崇高的理論藉口，為自己的特殊利益辯護，這是近代西方人的一個十分顯著地特點。

l         帕累托：人們為了實現某個意圖而設定一個目標B，他於是製造了一個理論C，於是他根據天經地義的理論C去實現目標B。

l         所謂市場經濟，所謂資本主義，就是以私人財富作為劃分個人社會地位高低的唯一標準，而取消政治等級。在政治領域，一切人都成為平等的公民，擁有平等的權利參與政治共同體的公共事務。政治國家的根本目的在於保護經濟領域內的“天賦人權”。管理國家公共事務的官吏皆是社會的公僕，人民賦予他們管理國家公共事務的權力，但必須用三權分立、相互制衡來防止政治權力蛻變為追逐私利的特權。因國家行政管理需要而形成的行政級別，不再是劃分政治地位高低的標誌，更不能成為區分社會地位的標誌。（馬克思：《黑格爾法哲學批判》

l         當代中國最大的語境，是社會轉型，是市場經濟，是政治人走向經濟人、單位人走向社會人，是以財富佔有為標準重新劃分社會階層，是對個人利益的追求成為占壓倒優勢的動機。

l         人生意義並無終極答案。在社會結構發生重大轉變時期，這一問題普遍發生，而在平穩發展的社會內，人生意義降為多數人的偶然發問，不再成為社會各階層普遍關注並深感焦慮的大問題。

l         所謂終極問題，其實就是“有死的一生如何才能不朽”的問題。對於人生意義的追尋方式，古今確實發生了根本的變化。古人堅信，在個人生命之外存在著使有朽的生命獲得不朽意義的終極實體。絕大部份現代人卻把終極實體視為假、大、空，而加以拒斥。他們認為生命意義僅存在於個人生命活動的過程之中，個人之外別無人生意義。

l         梅因：歐洲從中世紀社會到近現代社會的轉型——從群體到個人，從身份到契約。

l         以前我們的提問方式是：個人有限生命之外並使個人有限生命活動獲得不朽、崇高的終極意義在何處？其具體內容或規定是什麼？這種提問方式一直從古代逐步延續到近代，並貫徹到毛澤東時代。中國古代儒家的回答是三不朽，近代的主題是救國救民，毛澤東更對人生活動的各個方面規定出不朽的意義，核心是為人民服務，人民成了世俗的上帝。各種職業活動，沒有高低貴賤之分，都是為人民服務，甚至非常具有私人性質的愛情與婚姻，也得服從革命的需要。

l         當代人尤其是年輕人的提問方式是：在有限的個人生命活動之內的意義是什麼？“不在乎天長地久，只在乎曾經擁有”；“跟著感覺走”………

l         兩種不同的提問方式，其前提都是死亡意識，即個體生命強烈地意識到生命是有限的、一次性的、不可重複的。但從中推導出的結論卻截然相反：一個說，有死的一生，何以才能不朽呢？渺小的一生，何以才能崇高呢？如何才能將不朽的意義領會並貫徹到自己的生命活動中去，從而使全部生命活動一以貫之，且富有充實的意義呢？一個說，死後一無所有，如何在短促匆忙的一生中儘量享受生命的樂趣？“我——現在——享受”成為當代許多人對人生意義的普遍回答。

l         所謂政教分離，是說政治不再承擔道德教化的功能，亦即取消了人生意義兩大問題中的第一個問題，人為什麼而生活的問題——這在西方，從前是由基督教會承擔的使命，教育人們按上帝的意圖而生活。政治國家只保障一切公民的生命、財產與安全，人生意義問題即信仰問題交付給每個公民自己去選擇，去解決。這便是所謂的“信仰自由”。關於人生意義兩大問題的另一大問題，即怎樣生活的問題，啟蒙學者建議用法律去解決。在市民社會中，每個人追求自己的最大利益，那麼如何減少或避免各個競爭著的個人之間的相互衝突與矛盾呢？他們用法律規定一切人的平等權利。所謂人權，無非就是上升為法律的普遍的個人利益。分清你的與我的，你得到你該得到的一份，我得到我該得到一份，此為正義。所以個人主義的社會只能是一個法治社會，而不是一個德治社會。